|
Hsün-tzu,
Pinyin XUN-ZI, also spelled HSÜNTZE, original name HSÜN K'UANG,
honorary name HSÜN CH'ING (b. c.
300 BC, Chao Kingdom, China--d. c. 230
BC, Lan-ling, Ch'u Kingdom, China), philosopher who was one of the three great
Confucian philosophers of the Classical period in China. He elaborated and
systematized the work undertaken by Confucius and Mencius, giving a
cohesiveness, comprehensiveness, and direction to Confucian thought that was all
the more compelling for the rigour with which he set it forth; and the strength
he thereby gave to that philosophy has been largely responsible for its
continuance as a living tradition for over 2,000 years. Many of his diverse
intellectual achievements came to be obscured as later Confucians
focused on the misanthropic view attributed to him that human nature is
basically ugly or evil, and, beginning about the 12th century AD, his writings
fell into a period of disfavour and neglect from which they have only recently
reemerged.
His original name was Hsün K'uang, but he is commonly referred to
as Hsün-tzu (Master Hsün), tzu
being an honorary suffix attached to the names of many philosophers. The exact
dates of Hsün-tzu's life and career are uncertain. Little is known of his
life save that he was a native of the state of Chao (in modern Shansi Province,
north central China), that he belonged for some years to the Chi-hsia academy of
philosophers maintained in Ch'i by the ruler of that eastern state, and that,
later, because of slander, he moved south to the state of Ch'u, where he became
magistrate of a small district in 255 BC and later died in retirement.
Hsün-tzu's importance in the development of Confucian philosophy
rests on the historical influence of his major work, known today as the Hsün-tzu.
This book comprises 32 chapters, or essays, and is regarded as being in large
part from his own hand, uncorrupted by later emendations or forgeries. The Hsün-tzu essays are a milestone in the development of Chinese
philosophy. The anecdotal and epigrammatic style that had characterized earlier
philosophical literature--i.e., the Analects,
Tao-te Ching, Mencius, Chung-tzu--no longer sufficed to convey fully and
persuasively the complex philosophical disputes of Hsün-tzu's day. Hsün-tzu
was the first great Confucian philosopher to express his ideas not merely by
means of the sayings and conversations recorded by disciples but also in the
form of well-organized essays written by himself. In his book he introduced a
more rigorous writing style that emphasized topical development, sustained
reasoning, detail, and clarity.
Hsün-tzu's most famous dictum is that "the nature of man is
evil; his goodness is only acquired training." What Hsün-tzu preached
was thus essentially a philosophy of culture. Human nature at birth, he
maintained, consists of instinctual drives which, left to themselves, are
selfish, anarchic, and antisocial. Society as a whole, however, exerts a
civilizing influence upon the individual, gradually training and molding him
until he becomes a disciplined and morally conscious human being. Of prime
importance in this process are the li
(ceremonies and ritual practices, rules of social behaviour, traditional mores)
and music (which Hsün-tzu, like Plato, regarded as having a profound moral
significance).
Hsün-tzu's view of human nature was, of course, radically opposed
to that of Mencius, who had
optimistically proclaimed the innate goodness of man. Both thinkers agreed that
all men are potentially capable of becoming sages, but for Mencius this meant
that every man has it within his power to develop further the shoots of goodness
already present at birth, whereas for Hsün-tzu it meant that every man can
learn from society how to overcome his initially antisocial impulses. Thus began
what became one of the major controversies in Confucian thought.
The difference between Mencius and Hsün-tzu is metaphysical as well
as ethical. T'ien (Heaven) for
Mencius, though not an anthropomorphic deity, constituted an all-embracing
ethical power; therefore it is inevitable that man's nature should be good,
since he receives it from Heaven at birth. For Hsün-tzu, on the other hand,
T'ien embodied no ethical principle and was simply the name for the functioning
activities of the universe (somewhat like our word Nature). These activities he
conceived of naturalistically and almost mechanistically. Moral standards,
therefore, have no metaphysical justification but are man-made creations.
One may ask how, if man is born "evil" (by which Hsün-tzu
really meant uncivilized), it is possible for him to create the higher values of
civilization. In the essay "A Discussion of Ritual," Hsün-tzu
attempts to answer this question and in the process elaborates the concept
central to his entire philosophy. Hsün-tzu asserts that man differs from
other creatures in one vital respect: besides his instinctual drives, he also
possesses an intelligence which enables him to form cooperative social
organizations. Hence the sages, realizing that man cannot well survive in a
state of anarchy, used this intelligence to formulate the social distinctions
and rules of social behaviour which would check the encroachments of one
individual upon another and thereby ensure sufficiency for all. Hsün-tzu
thus presents a believable utilitarian explanation for the creation of social
institutions.
The li
constituted the "Way" of Confucianism as interpreted by Hsün-tzu,
being the ritualized norms governing the mores, manners, and morals of the
people. Originally the behavioral expressions of early supernatural beliefs, the
historical li were being abandoned by an increasingly agnostic intelligentsia
during Hsün-tzu's own era, the Warring States period, a time of great
change and instability. Hsün-tzu had a sophisticated appreciation of the
manifold advantages in areas such as trade, social mobility, and technology that
were accompanying the breakdown of the feudal order during the Warring States
period. At the same time, he could see that these societal transformations were
also bringing to the Chinese the demise of their ancient socio-religious
institutions, and he believed that the ritual practices (li) linked with those institutions were too important to be lost
during secularization. For him, those ritual practices were important to the
society because they were a culturally binding force for a people whose
existence depended on cooperative economic efforts, and further, those ritual
practices were important to the individual because they provided an aesthetic
and spiritual dimension to the lives of the practitioners. By his fundamental
insistence on the necessity of cultural continuity for both the physical and
psychological well-being of his fellows, Hsün-tzu placed himself squarely
in the ranks of Confucian philosophers and provided an ethical and aesthetic
philosophical basis for these ritual practices as their religious foundation was
weakening.
The li are the basic stuff out
of which Hsün-tzu builds the ideal society as described in his book, and
the scholar-officials who are to govern that society have as their primary
function the preservation and transmission of these ritual practices. Like all
early Confucians, Hsün-tzu was opposed to hereditary privilege, advocating
literacy and moral worth as the determinants of leadership positions, rather
than birth or wealth; and these determinants were to have as their foundation a
demonstrated knowledge of the high cultural tradition--the li. No less significant politically than socially, the li
were to be employed by scholars to ensure that everyone was in a place, and
officials were to employ the li to
ensure that there was a place for everyone.
Hsün-tzu's primary concern was with social philosophy and ethics,
as evidenced by the content of his essays: 18 of the 32 fall solely within these
areas, and the remainder fall partly so. Even the technical, linguistically
oriented "Rectification of Names" is liberally sprinkled with comments
about the adverse social consequences attending the abuse and misuse of
language. Among his other famous essays, "A Discussion of Music"
became the classic work on the subject in China. Here, too, social issues are
under consideration as Hsün-tzu discusses the importance of music as a
vehicle for expressing human emotions without generating interpersonal conflict.
Another celebrated essay is "A Discussion of Heaven," in which
he attacks superstitious and supernatural beliefs. One of the work's main themes
is that unusual natural phenomena (eclipses, etc.) are no less natural for their
irregularity--hence are not evil omens--and therefore men should not be
concerned at their occurrence. Hsün-tzu's denial of supernaturalism led him
into a sophisticated interpretation of popular religious observances and
superstitions. He asserted that these were merely poetic fictions, useful for
the common people because they provided an orderly outlet for human emotions,
but not to be taken as true by educated men. There Hsün-tzu inaugurated a
rationalistic trend in Confucianism that has been congenial to scientific
thinking.
Hsün-tzu also made important contributions to psychology,
semantics, education, logic, epistemology, and dialectic. Yet his primary
interest in dialectic was as a tool for exposing the "fallacies" of
rival schools, and he bitterly lamented the need for dialectic in the absence of
a centralized political authority that could impose ideological unity from
above. Hsün-tzu, indeed, was an authoritarian who formed a logical link
between Confucianism and the totalitarian Legalists; it is no accident that
among his students were two of the most famous Legalists, the theoretician Han
Fei-tzu (c. 280-233 BC) and the
statesman Li Ssu (c.
280-208 BC). Both of these men earned the enmity of later Confucian historians,
and the opprobrium they have consistently received through the centuries has
also negatively affected the evaluation of their teacher. Hsün-tzu's
writings were no less the recipient of moral disapproval than his teaching,
owing in large measure to the often-quoted essay "Man's Nature Is
Evil." Because Mencius believed that human beings were innately disposed
toward moral behaviour, Hsün-tzu was perceived, as the author of this
essay, to be attacking his illustrious predecessor. The truth is that Hsün-tzu
remained Confucian in his firm rejection of the amoral philosophy and compulsive
techniques of the Legalists, and in his insistence on Confucian morality as the
basis for society. (see also Legalism)
For several centuries after Hsün-tzu's death, his influence
remained greater than that of Mencius. Only with the rise of Neo-Confucianism in
the 10th century AD did his influence begin to wane, and not until the 12th
century was the triumph of Mencius formalized by the inclusion of the Mencius
among the Confucian classics and by Mencius' canonization as the second Sage of
Confucianism. Hsün-tzu was declared heterodox.
Hsün-tzu's model society was never put into practice, and, like
Confucius and Mencius before him, he probably died believing himself to have
been a failure. Yet the rationalism, religious skepticism, concern for man in
society, historical and cultural sensitivity, and fondness for ancient lore and
customs that pervade his writings also pervaded Chinese intellectual life for
more than two millennia. No one dealt with these issues more thoroughly than Hsün-tzu,
and his passionate defense of the Confucian moral vision contributed
substantively to lessening the distance between the philosophical ideal and the
historical reality. He has been correctly described as the molder of ancient
Confucianism. Traditional China, with its extensive lands and huge population,
came to be largely a Confucian state--making Hsün-tzu one of the most
influential philosophers the world has ever known.
|
순자 (荀子),
(병)Xun zi (웨)Hsün
tzu. BC 300경 중국 조(趙)나라~230경 중국
초(楚)나라 란링[蘭陵]. 중국 고대의 3대 유학자 가운데 한 사람.
이름은 순황(荀況). 자는 순경(荀卿). 공맹사상(孔孟思想)을
가다듬고 체계화했으며, 사상적인 엄격성을 통해 이해하기
쉽고 응집력 있는 유학사상의 방향을 제시했다. 유학사상이
2,000년 이상 전통으로 남아 있을 수 있었던 것은 많은 부분에
있어서 유교철학을 위해 공헌한 순자 때문이라고 해도
과언이 아니다. 그러나 후대의 유학자들이 인간의 본성을
근본적으로 악하다고 보는 그의 염세주의적 관점만을
부각시킴으로써, 그가 이룩한 많은 지적인 업적이 흐려졌다.
12세기초 성리학의 출현과 함께 그의 사상은 냉대를 받기
시작했는데, 최근에 다시 주목받게 되었다. 그의 본명은
순황이지만 보통 순자라고 하는데, 당시에는 '자'(子)라는
글자를 철학자들의 이름에 존칭으로 붙였다. 그의 생애와
활동에 대해서는 정확히 알려져 있지 않다. 조나라
출생이라는 것, 몇 년 동안 동쪽에 있는 제(齊)나라의 직하(稷下)
학파에 있었다는 것, 그후 중상모략을 받아 남쪽의 주(周)나라로
옮겼고 BC 255년 그 나라의 지방 수령을 지내다가 관직에서
물러난 후 곧 죽었다는 것 등이 알려진 사실의 전부이다.
유가철학의 발전에서 순자가 차지하는 중요성은 그의
주요저작인 〈순자〉의
역사적인 영향력에서 볼 수 있다. 전체 32장인 〈순자〉는
대부분 그 자신이 쓴 것으로 전해지는데, 후대에 수정되거나
위조되지 않아서 원본이 그대로 보존되어 있다. 〈순자〉는
중국 철학 발전의 획기적인 사건이었다. 〈논어〉·〈도덕경〉·〈맹자〉·〈장자〉
등과 같은 초기 철학 서적들은 일화·경구(警句)로 채워진
서술양식을 가지고 있어서 당시의 복잡한 철학적 논의를
더이상 설득력 있게 전달해주지 못했다. 이와는 달리 순자는
유가 철학자 가운데 최초로 스승의 말·대화를 기록한
제자들의 글뿐만 아니라, 자기가 직접 쓴 체계적인 논문을
통해 자신의 사상을 표현했다. 또한 총론적인 설명,
연속적인 논증, 세부적인 상술, 명료성에 중점을 두는
엄격한 서술형태를 취했다.
순자의 가장 유명한 말은 "인간의 본성은 악하다. 선한
것은 수양에 의한 것일 뿐이다"이다. 그의 사상은
본질적으로 수양철학이다. 만일 인간의 본성을 그대로
둔다면 이기적이고 무질서하며, 반사회적·본능적 충동들로
가득 찰 것이라고 주장한다. 사회는 개인이 도덕의식을 가진
인간이 될 때까지 점차적으로 이끌고 도야시켜 사회에
교화시키려고 노력한다. 이러한 과정에서 가장 중요한 것은
'예'(禮：예법,
의식적인 관행, 사회적 행동 등에 관한 규범, 전통적인 관습)와
'악'(樂：순자는 플라톤처럼 음악에 심오한 도덕적 의미가
있다고 보았음)이다. 인간 본성에 관한 순자의 견해는
인간이 태어날 때부터 선하다는 맹자의
낙관적인 견해와 근본적으로 대조를 이룬다. 물론 두 사람
모두 모든 인간이 잠재적으로 성인이 될 수 있는 능력을
가지고 있다는 데에는 의견의 일치를 보인다. 이것이
맹자에게는 모든 인간은 태어날 때부터 이미 선(善)의 '4단'(四端)을
가지고 있으며, 인간의 내부에 그것을 발전시킬 수 있는
능력도 가지고 있다는 것을 의미하지만, 반면에 순자에게는
모든 인간이 사회로부터 자기 내부에 있는 반사회적인
본능을 극복하는 방법을 배울 수 있다는 것을 의미한다. 두
사람의 이러한 견해차로부터 유가의 주요논쟁이 시작되었다.
맹자와 순자의 이러한 차이는 도덕론의 차이일 뿐만
아니라 형이상학의 차이이기도 했다. 맹자에게 하늘[天]은
비록 신인동형론적(神人同形論的) 신성(神性)은 아닐지라도
포괄적인 도덕적 힘을 갖는다. 인간은 선함을 하늘로부터
부여받았기 때문에 인간 본성의 선함은 불가피한 것이다.
반면에 순자에게 하늘은 어떠한 도덕적 원리도 포함되지
않은, 단순한 우주(서양의 '자연'[nature]과 뜻이 비슷함)의
기능적 운행을 가리킬 따름이다. 그는 하늘의 운행은 거의
기계적이며, 도덕의 기준은 형이상학적인 천리(天理)의
산물이 아니라 오직 인간이 만든 문화·문명의 산물일
뿐이라고 파악했다.
만일 인간이 날 때부터 '악'하다면(순자에게는 '교화되지
않은 상태'를 의미함), 어떻게 인간에 의해 높은 문명의
창출이 가능한지에 대한 물음이 제기될 수 있다. 이에 대한
대답은 〈순자〉의 예론편(禮論篇)에 나타나 있다. 그는
예론에서 자신의 모든 철학체계의 중심개념을 정립했다.
또한 인간이 다른 동물과 1가지 점에서 특히 다르다고
했는데, 그 점은 인간이 본능적 충동뿐만 아니라
상호협조적인 사회조직을 구성할 수 있는 '지'(知)를 가지고
있다는 것이다. 사람들은 서로 다투는 혼란한 상태에서 살
수 없다는 사실을 깨달은 성인이 '지'를 사용하여
사람들간의 상호 침해를 막고 모든 사람들이 만족할 수
있도록 사회적 구별과 사회행동의 규칙을 만들었다. 이러한
설명은 사회제도의 형성에 대해서 상당히 공리주의적인
해석을 한 것이다.
'예'는 인간의 도덕·양식·습속을 규제하는 의식적인
규범이다. 순자는 이러한 '예'가 있은 후 비로소 유가에서
말하는 '도'(道)가 존재할 수 있다고 했다. '예'는 원래
예로부터 있었던 초자연적인 대상에 대한 경배 등을
행동양식화한 것이다. 그가 살았던 전국시대는 극도로
혼란하고 불안한 상황 속에서 초경험적인 대상을 부정하는
지식인들이 점차 증가하여 대대로 전해내려오던 '예'가 점점
지켜지지 않게 되었다. 이러한 때에 그는 봉건제의 몰락과
함께 나타난 상업, 사회적 유동성, 기술에 유리한 점이
많다는 사실을 정확히 알고 있었으며, 이러한 사회적 전환이
한편으로 사람들로 하여금 예로부터 내려온 사회적·종교적인
제도를 버리도록 만든다는 사실도 이해했다. 또한 제도와
연결된 '의례의 실천'인 '예'는 결코 세속화하여 사라져버릴
수 없는 매우 중요한 것이라고 믿었다. 상호협조적인
경제활동에 생존이 달려 있는 사람들에게는 '예'가 문화적인
결속력을 제공하기 때문이다. 나아가 '예'는 개개의
사람들에게도 중요한데, '예'는 그것을 행하는 사람들의
생활에 일종의 심미적·정신적인 차원을 갖게 하기 때문이다.
이러한 주장의 근본은 사람들의 몸과 마음이 편안하기
위해서는 문화적인 계속성이 필요하다는 것이다. 이와 같은
주장을 통해 그는 유가의 대표적 철학자가 되었고, 종교적
측면이 점차 감소하던 '예'에 윤리적·심미적인 철학기반을
제공했다.
〈순자〉에서 묘사된 이상사회를 건설하기 위해서는 '예'가
기본적인 바탕이 된다. 이상사회를 다스려야 할 학자·관리의
첫번째 임무는 '예'의 보전과 전달이다. 초기의 다른
유학자들과 같이 순자는 통치자가 되는 자격은 가문이나
재산이 아니라 교양과 도덕성에 있다고 주장했으며,
통치자의 세습적인 특권을 부정했다. 또한 자격요건의
근본은 높은 문화적 전통, 즉 '예'에 대한 확실한 지식이다. '예'는
사회적으로뿐만 아니라 정치적으로도 중요한데, 학자는
모든 사람들이 제자리에 있도록 하기 위해서, 관리는 모든
사람들에게 있을 자리를 보장해 주기 위해서 '예'를
사용해야 한다. 〈순자〉의 구성에서 보이듯이 순자의 1차적인
관심은 사회철학과 윤리였다. 32장 가운데 18장이 이 문제를
다루었고 나머지 장에서도 부분적으로 다루고 있다. 기술적·언어학적
논설인 정명편(正名篇)에서도 언어의 오용과 남용이 가져온
부정적인 사회적 결과를 자유롭게 언급하고 있다. 악론(樂論)은
중국음악에 대한 고전적인 논설로 사회적인 문제를 고려한
것이었다. 그는 음악의 중요성을 음악이 사람들간의 갈등을
일으키지 않으면서 인간의 감정을 표현할 수 있는
수단이라는 점에서 찾았다.
또다른 유명한 논설은 천론(天論)이다.
여기에서 순자는 미신과 초자연적인 것에 대한 믿음을
논박했다. 천론의 주요주제 가운데 하나는, 일식·월식 등은
드물게 일어나는 불규칙한 자연현상일 뿐 불길한 징조가
아니기 때문에 마음쓸 필요가 없다는 것이다. 초자연적인
힘을 부정한 그는 이어 일반 백성의 종교적인 의식·미신에
대해서도 세련된 해석을 했다. 기우제와 같은 미신적인
의식은 단지 '인간의 감정을 좋게 해줄 뿐'이라는 해석을
내리고, 그러한 의식들은 일반 사람들에게는 정상적으로
감정을 표현할 수 있는 출구가 되기 때문에 유익한 것이지만,
지식인은 그것을 감정의 꾸밈 정도로 여길 뿐 귀신의 일로
믿으면 안 된다는 것이다. 이와 같이 그는 유가사상 속에서
과학적 사고와 일치하는 합리주의의 흐름을 처음으로
열었다. 또한 순자는 심리학·교육·논리학·인식론· 변증론·어의론(語意論)
등에 공헌을 했다. 특히 변증론에 1차적인 관심을 두었는데,
이는 다른 사상가들의 오류를 증명하기 위한 수단으로 삼기
위해서였다. 위로부터의 이념적 통일을 가져다줄 수 있는
중앙의 정치적 권위자인 성군(聖君)이 존재하지 않기 때문에
모든 오류가 생겨난다고 보았고, 올바른 변증론의 필요성을
주장했다. 사실상 그는 권위주의자로서, 유가와
전제주의적인 법가를 잇는 논리적 고리역할을 했기 때문에
그의 제자 가운데 가장 유명한 2명의 법가가 있었다는
사실은 크게 놀라운 일이 아니다. 법가의 이론가인 한비자(韓非子：BC
280경~233)와 정치가 이사(李斯：BC 280경~208)가 그들로서
이들은 이후 유교사가들의 증오심을 샀다. 두 사람이
역사적으로 받은 비난은 그들의 스승에 대한 평가에도
악영향을 주었을 뿐만 아니라 자주 인용되는 〈순자〉의
성악편(性惡篇) 때문에 순자의 글은 다른 대부분의 주장에
앞서 도덕적 거부감을 샀다. 맹자가 인간은 본성적으로 선을
행하게 되어 있다고 주장했기 때문에 사람들은 그의
성악편이 맹자를 공격한 것이라고 생각했다. 그러나 사실상
그는 도덕과 관련이 없는 철학이나 법가의 강압적 방법은
확고하게 반대했고, 사회의 기반으로서 유교적인 도덕성을
주장했다.
순자가 죽은 후 몇 세기 동안 그의 영향력은 맹자보다
컸다. 10세기에 성리학이 일어나면서 그의 영향력이
약해졌지만, 12세기까지는 여전히 지속되었다. 그러나 12세기에
〈맹자〉가 유교의 4서(四書)에 포함되고 맹자가 유교의 2번째
성인으로 추앙됨으로써 그는 이단으로 몰렸다. 순자가
바라던 사회는 결코 실현되지 못했다. 순자 이전의
유가사상가인 공자나 맹자와 마찬가지로 그 또한 스스로
실패자라고 생각하며 죽었을 것이다. 그러나 그의 글 속에
가득 차 있는 합리주의, 종교에 대한 회의, 사회 속의 인간에
대한 관심, 정치적·문화적 감각력, 고대의 전통과 관습에
대한 선호 등은 2,000년 이상 중국 지식인들의 사고에 영향을
미쳤다. 이러한 문제들에 대해서 누구도 그만큼 철저하지
못했으며, 유가의 도덕적 이상에 대한 열정적인 옹호는
철학적 이념과 역사적 현실 사이의 거리를 줄이는 데
실질적으로 기여했다. 그는 고대 유교의 틀을 형성시킨
위인이라는 올바른 평가를 받아왔다. 방대한 영토와 거대한
인구를 지닌 중국은 전통적으로 유교 국가였으므로 그는
세계에서 유례가 없는, 가장 큰 영향력을 남긴 철학자라고
해야 할 것이다.
|
