Saint Augustine

아우구스티누스

I. Introduction

II. Youth and conversion.

1. Influence of Manichaeism.

2. Influence of Neoplatonism.

3. Conversion to Christianity.

III. Bishop and Christian philosopher.

1. Theory of the universe.

2. Theory of knowledge.

3. Ethics.

IV. Struggle with the Donatist schism.

V. Struggle with the Pelagian heresy.

VI. The influence of Augustine.

VII. Major Works

VIII. Bibliography

1. Biography:

2. Thought:

3. Theology:

4. Special topics:

I. 개요

II. 어린시절과 회심

1. 마니교의 영향

2. 신플라톤주의의 영향

3. 그리스도교로 회심

III. 주교 및 그리스도교 철학자 아우구스티누스

1. 우주론

2. 지식론

3. 윤리학

IV. 도나투스파 분리주의와 투쟁

V. 이단 펠라기우스주의와 투쟁

VI. 아우구스티누스의 영향

I. Introduction

I.    개요

II. Youth and conversion.

II.    어린시절과 회심

Hippo Regius is the modern Annaba on the Algerian coast, in what was then the Roman province of Numidia. Augustine, named Aurelius Augustinus, was born on November 13, 354, of middle-class parents at Tagaste (modern Souk-Ahras), a small town about 45 miles (72 kilometres) to the south. His father, Patricius, was and remained until late in life a pagan; his mother, Monica, was a Christian of intense but simple piety, from whose early teaching Augustine retained a reverence for the "name of Christ" that never left him. But he was not baptized in infancy. He went through primary and secondary schooling and soon displayed such intellectual promise that the modest family funds were banked upon securing him an academic career that would qualify him for government service. As a 19-year-old student at Carthage he was stirred by the reading of a treatise of Cicero--the now lost Hortensius--and was filled with an enthusiasm for "philosophy," which meant not only a devotion to the pursuit of truth but a conviction of the superiority of a life devoted to that pursuit (the vita contemplative) over any aims of secular ambition. The faith of the Catholic Church seemed to him too hopelessly unphilosophical for any man of culture to entertain; and he was easily carried away by the discovery in Manichaeism of a religion that professed to appeal to reason rather than authority.

현재 알제리 해안의 현대식 항구인 히포레기우스는 당시에는 로마의 속주 누미디아에 속해 있었다. 아우구스티누스는 거기서 약 72㎞ 떨어진 타가스테(지금의 수크아라스)에서 태어났다. 그가 태어난 가정은 중산층이었다. 아버지 파트리키우스는 말년까지 이교도로 남아 있었다. 어머니 모니카는 열성적이고 경건한 그리스도교도였다. 어린시절 어머니의 교육으로 아우구스티누스는 '그리스도의 이름'에 대해 경외심을 품었고 그 영향이 지속되었다. 그러나 유아세례는 받지 않았다. 초·중등학교를 거치면서 아우구스티누스가 지적인 재능을 보이자 가족들은 학비를 마련해 공무원을 시키려고 했다. 19세 때 카르타고에서 학생이 된 그는 지금은 유실된 키케로의 글 [호르텐시우스 Hortensius]를 읽고 크게 감동을 받았다. 그때부터 그는 '철학'에 대한 정열로 가득 찼다. 그것은 단순히 진리를 추구한다는 의미가 아니라 세속적인 야망보다 명상하는 삶을 더 낫게 여겼다는 뜻이다. 그의 눈에 비친 가톨릭 교회의 신앙은 문화인이 받아들이기에는 너무 비철학적이었다. 그래서 어느날 마니교를 알게 되었을 때 그는 권위보다 이성에 호소하는 마니교에 쉽게 심취했다.

1. Influence of Manichaeism.

1.    마니교의 영향

The Manichaean system as propagated in the Western Roman Empire was a materialistic dualism that accounted for the creation of the world as the product of a conflict between light and dark substances and for the soul of man as an element of the light entangled in the dark. Manichaeism claimed to be the true Christianity, preaching Christ as the Redeemer who enables the imprisoned particles of light to escape and return to their own region. In the Manichaean Church the higher order of "elect" adhered to a strict regimen of asceticism and celibacy, all physical generation being held to serve the realm of darkness. After an adolescence that probably was no more licentious than was common in his time and country, Augustine had formed a liaison with a woman of low birth by whom he had a son and to whom he remained loyally attached throughout the nine years of his association with the Manichaeans, and he was therefore allowed to join that sect's lower order as one of the "hearers," to whom marriage was permitted as a concession to human weakness.

His first zeal for this "religion of enlightenment" did not last long, however, for the Manichaean experts were intellectually second rate and proved incapable of dealing with the questions he put to them. He became increasingly disillusioned and was already falling into a general agnosticism when, at the age of about 28, he left Carthage, where he had worked as a free-lance teacher of rhetoric, and went to Rome in search of more satisfactory pupils. There he made connections that led to an official professorship at Milan, where the Western emperor then resided.The bishop of Milan was Ambrose, the most eminent Christian churchman of the day. Augustine was introduced to Ambrose but never came to know him well. He went to hear him preach, however, and this, his first contact with the mind of a Christian intellectual, was enough to shake Augustine's prejudice against Catholic teaching. Although he had abandoned the doctrines of Manichaeism, he retained its materialistic presuppositions, which left him still a skeptic with no satisfying alternative to Manichaean notions of ultimate reality. The being of God and the nature and origin of evil remained for him problems as insoluble as they had ever been. (see also Index: good and evil)

2. Influence of Neoplatonism.

2.    신플라톤주의의 영향

The solution of both problems was given to him by a chance introduction to Neoplatonic writings, for which he may well have been prepared by Ambrose's use of them in some of his sermons. Neoplatonism, in the work of the 3rd-century philosopher and mystic Plotinus, its greatest exponent, is a spiritual monism--a philosophical doctrine holding that there is only one reality--according to which the universe exists as a series of emanations or degenerations from absolute unity. From the transcendent One arises self-conscious mind or spirit; from mind comes soul or life; and soul is the intermediary between the spheres of spirit and of sense. Matter is the lowest and last product of the supreme unity; and since the One is also the real and the good, the potentiality of evil is identified with unformed matter as the point of maximum departure from the One. Evil itself is thus the least real of all things, being simply the privation or absence of good. Neoplatonic mysticism relies on the principle that the inward is superior to the outward: to reach the good, which is the real, one must "return into" oneself; for it is the spirit at the heart of man's inmost self that links him to the ultimate unity. (see also Index: Christianity)

In the seventh book of the Confessions, Augustine tells how in such an act of introspection he found God--the "changeless light," at once immanent and transcendent, which is the source of every intuitive recognition of truth and goodness. This discovery of God was more than the conclusion of a process of reasoning: it was a mystical experience, a vision or touch that came and went. But it left behind it the answer to Augustine's unsatisfied questionings. God is light, and evil is darkness, as the Manichaeans said. But neither is a material substance: the changeless light of God is pure spiritual being, and the evil is nonentity, as darkness is but the absence of light.

신플라톤주의의 저술을 접하면서 그 2가지 문제가 동시에 풀렸다. 아우구스티누스는 암브로시우스의 설교를 통해 신플라톤주의에 대해 어느 정도 익숙해지게 되었다. 3세기의 철학자이자 신비주의자인 플로티누스에게서 비롯된 신플라톤주의는 오직 하나의 실체만 인정하는 영적 일원론이다. 그에 따르면 이 세상은 절대 단일체로부터 일련의 유출과정을 거쳐 이룩되었다고 한다. 초월적인 일자(一者)에게서 자의식을 가진 정신이 나온다. 그리고 그 정신으로부터 영혼 또는 생명이 나온다. 영혼은 정신과 육감 사이에 있는 매개물이다. 물질은 일자의 가장 낮은, 최후의 산물이다. 한편 일자는 실재이면서 선이기 때문에 악의 잠재성이란 결국 일자에게서 가장 멀리 떨어진 물질이되 무형의 물질과 같은 것으로 여겼다. 따라서 악이란 모든 사물의 최소한의 가능성이요, 선의 결핍에 지나지 않았다. 한편 신플라톤 신비주의에는 내면이 외부보다 우월하다는 원칙이 있었다. 그러므로 선에 이르려면 '안으로 들어가야' 했다. 궁극적 실재에 도달하는 정신은 인간의 가장 깊은 자아의 중심에 있다고 믿었기 때문이다.

[고백론] 제7권을 보면 아우구스티누스가 그같은 내면화를 거쳐 하느님을 발견한 대목이 나온다. 내재적이며 동시에 초월적인, '변하지 않는 빛'인 하느님은 우리의 직관을 통해 진리와 선을 알려주는 근원이다. 그러한 하느님의 발견은 합리적인 추리의 결론으로 얻어지는 것이 아니었다. 그것은 신비적인 체험이요, 환상이며, 왔다가 사라지는 접촉이었다. 하느님의 발견으로 아우구스티누스의 오랜 의문이 풀렸다. 하느님은 빛이며 악은 어둠이다. 그것은 마니교에서 말한 바와 같지만 어떤 것도 물질은 아니다. 하느님의 영원한 빛은 순수하게 정신적(영적) 실체이며, 어둠이 실체가 아니라 빛의 결핍이듯이 악은 실체가 아니다.

3. Conversion to Christianity.

3.    그리스도교로 회심

Augustine's mystical experience, his awareness of God, had been momentary and fleeting. He believed that this could be only because he had not made for himself the necessary total identification of supreme value with spirit; he was still himself entangled with the flesh. In fact, Neoplatonism had reinforced the Manichaean principle that the way of return to God must be through escape from the body; and for Augustine this meant primarily and immediately escape from the ties of sexuality. The immortal story of his conversion in the eighth book of the Confessions tells of his coming to learn of the heroic achievements of Christian asceticism in East and West, of the self-contempt induced in him by the contrast of his own weakness, and of the final breakdown of resistance in a Milan garden, when, at the sound of a child's voice calling "tolle, lege: tolle, lege" ("take up and read"), he opened the New Testament Letters and read in Letter of Paul to the Romans the words, ". . . put on the Lord Jesus Christ, and make no provision for the flesh, to gratify its desires" (Rom. 13:14).

This was in the late summer of the year 386. Vacation was near, and Augustine resigned his teaching chair and went with some young pupils, his son Adeodatus, and his mother Monica to a reading party at a country house lent by a friend. Out of their literary study and philosophical discussions there came the earliest of Augustine's surviving works--the dialogues, which display so little of the storm and stress of a religious conversion and so little concern with specifically Christian themes that critics have been led to question the accuracy of the Confessions story written many years later. It is true that Augustine's struggle against the domination of his sexual nature can be regarded as the final phase in that fluctuating pursuit of the "philosophic life" first presented to him by Cicero's Hortensius. But there is no sufficient reason for doubting that he was a Catholic Christian in intention when he received Baptism at the hands of Ambrose in the spring of 387. It is certain that three or four years later, when he wrote his treatise De vera religione ( Of True Religion), he was still thinking of Christianity in Neoplatonic terms. In this treatise, the divine Word ( Logos) in Christ is the mind or spirit of Plotinus, illuminating the reason, through whom the human soul has access to the transcendent Godhead. Christ's human life is man's example of the ascetic victory over the pains and pleasures of the flesh; Christian morals serve only to purify the soul for the life of contemplation; and Christian faith is the necessary acceptance of the church's authority in this preliminary stage of training.

아우구스티누스의 신비체험, 하느님에 대한 경험은 순간적인 것으로 쉽게 사라졌다. 그는 자기가 최고가치를 정신(영적인 것)에 두지 않고 아직 육에 얽매여 있기 때문이라고 믿었다. 사실 신플라톤주의는 마니교의 원칙을 더 강화하고 있었는데, 하느님에게 돌아가려면 육에서 떠나야 한다는 것이었다. 아우구스티누스에게는 우선 성적인 욕망에서 즉각 떠나라는 의미로 받아들여졌다. [고백록] 제8권에 나오는 유명한 회심 이야기는 어떻게 그가 동서의 그리스도교 금욕주의를 시행했는지, 어느 정도 그가 자기의 육체적 연약함 때문에 스스로를 경멸했는지 보여주고 있다. 그의 육체적 저항은 마침내 밀라노의 정원에서 끝났다. '집어 읽으라'(tolle, lege)는 어린아이의 소리에 그는 [신약성서]를 펼쳐 바울로의 [로마인들에게 보내는 편지]를 읽었다. "주 예수 그리스도로 온몸을 무장하십시오. 그리고 육체의 정욕을 만족시키려는 생각은 아예 하지 마십시오"(로마 13：14).

386년 늦여름의 일이었다. 방학이 가까웠으므로 그는 학교를 떠나 그의 제자들, 아들 아데오다투스, 어머니 모니카와 함께 시골로 내려가 친구에게 빌린 집에서 독서회를 가졌다. 거기서 행한 문학수업과 철학토론에서 현존하는 아우구스티누스의 최초의 저술들이 나왔다. 그것은 주로 대화들로서 종교적 회심에 대한 강조가 별로 없고 그리스도교적인 주제도 별로 다루지 않고 있다. 그때문에 훨씬 후에 씌어진 [고백록]의 정확성에 대한 의문이 학자들 사이에 많이 제기되었다. 성적 본능에 대한 아우구스티누스의 투쟁이 키케로의 [호르텐시우스]를 읽고 결심한 '철학적 삶'의 최종 국면이었음은 사실이다. 그러나 387년 봄, 그가 암브로시우스에게 세례를 받을 때 이미 그리스도교도였음을 부인할 이유는 없다. 물론 3, 4년 후 [참된 종교 De Vera religione]를 쓸 때까지도 그는 그리스도교를 신플라톤 철학으로 푼 것이 사실이다. [참된 종교]에서 그리스도 안에 있는 하느님의 말씀(로고스)은 플로티누스의 정신과 같으며, 인간의 이성을 비추고 인간으로 하여금 초월자 하느님에게 도달하도록 한다. 또 그리스도의 인간적 삶은 육적인 고통과 쾌락을 이겨낸 금욕의 표본으로 그려졌다. 그리스도교의 도덕은 영혼을 맑게 하여 관조의 삶에 이바지한다고 생각했고, 훈련을 위해 교회의 권위를 받아들이는 것이 그리스도교 신앙이라고 보았다.

III. Bishop and Christian philosopher.

III.    주교 및 그리스도교 철학자 아우구스티누스

Shortly after his Baptism, Augustine left Milan, with his mother and a small party of friends, to return to Africa. At Rome's port city of Ostia, his mother died; and Augustine recorded his last talk with her, in which son led mother, through a discourse formed on the pattern of the Neoplatonic "ascent" from this world to the other, to share with him a momentary experience of the life eternal. Home again at Tagaste, the friends formed a little community devoted to the religious life of contemplation and study. But its peace was soon broken when, on a visit to Hippo in 391, Augustine was forced to accept ordination as assistant priest to its old bishop, Valerius. Five years later Valerius died, and Augustine entered the episcopate in which he was to labour until his death. The bishop in Roman Africa was not only the pastor of a parish, the busy teacher and preacher, but the presiding judge in a much-frequented court of summary jurisdiction in civil cases. Augustine never enjoyed robust health, and the vast extent of his literary output was made possible only by the constant services of stenographers and by an extraordinary capacity for the extempore formulation of ordered thought, of which at least 400 sermons remain as proof. He was not a systematic theologian. Much of his writing was in response to the appeals that his growing reputation in the Christian world brought to him for the solution of the most diverse problems. Over 200 of his letters have been preserved, many of them having the scale of minor treatises. He was tireless in controversy with heretics--Manichaeans, Donatists, and Pelagians. But his deepest thought, the real Augustinianism, is to be found in his scripture commentaries and homilies, especially his expositions of the Psalms and his writings on the Gospel and First Letter of John. The characteristic pattern he imposed upon Christian theology was not the outcome of controversy.

The decisive turn was given to his thinking by his ordination to the priesthood, which dragged him against his will from the vita contemplative into the world and at the same time diverted his studies from philosophy to Scripture. The realities of pastoral experience among the very imperfectly Christianized people of an African seaport, together with the rapid impregnation of his mind with the categories of biblical religion, made it impossible for him to overlook the differences between Neoplatonism and Pauline Christianity. The knowledge of God and of the soul always remained from the time of his Baptism the one and only knowledge that he desired; and Plotinus had not been mistaken in bidding him look within himself if he would find God, for the Bible also tells of a likeness to God imprinted on the soul. But although for the Neoplatonist the soul's likeness to God is that of a, so to speak, reduced divinity, for the Christian it is that of a temporal and mutable image of the "eternal and changeless." Augustine was assured that it is the task of a Christian philosophy, guided by the scriptural revelation, to seek to know God through his image in the soul; and this was the path he followed in his great treatise De Trinitate ( On the Trinity). He insisted that a true knowledge of the soul's nature can be based only on the immediate awareness of self-consciousness; and the soul's awareness of itself is of a trinity in unity that reflects "as in a glass darkly" the being of its Maker. He claimed that knowledge of one's own being, of one's own thinking, of one's own willing is not open to doubt; there is an ego that exists, knows, and wills. But in none of these aspects is the ego self-sufficient or independent: it cannot maintain its own being, produce its own knowledge, or satisfy its own desires. Augustine believed that he had learned from the Platonists to find in God "the author of all existences, the illuminator of all truth, the bestower of all beatitude" (De civitate Dei viii, 4). But his theories of the universe, of knowledge, and of ethics were his own. The following three paragraphs summarize these theories.

세례를 받은 직후 아우구스티누스는 어머니와 친구 몇 명과 함께 밀라노를 떠나 아프리카로 돌아갔다. 로마의 항구 도시 오스티아에서 어머니가 죽었다. 아우구스티누스는 어머니와의 마지막 대화를 기록해두었는데, 거기서 그는 신플라톤주의의 용어를 빌려 이 세상에서 저 세상으로 '올라가는' 이야기를 나누어 어머니와 함께 영생의 신비체험을 했다. 타가스테의 집으로 돌아온 뒤, 친구들과 소공동체를 만들어 종교적인 명상과 연구에 몰두했다. 그러나 391년 히포를 방문했을 때 그의 평화는 깨졌다. 아우구스티누스는 권유에 못 이겨 사제서품을 받고 늙은 주교 발레리우스의 보좌사제로 일했다. 5년 후 발레리우스가 죽자 아우구스티누스는 주교가 되어 죽을 때까지 봉직했다. 로마령 아프리카의 주교는 교구의 사제, 교사, 설교자일 뿐 아니라 자주 발생하는 민사사건의 즉결 재판장 역할도 해야 했다. 아우구스티누스의 건강이 아주 좋았던 것은 아니다. 그러므로 막대한 분량의 저술은 속기사의 꾸준한 봉사와 그의 정돈된 사고력 덕택이다. 남아 있는 400개의 설교문이 그것을 입증한다. 그리스도교 세계에서 명성이 높아짐에 따라, 그에게 해결을 요청하는 질문들이 많아졌는데, 그의 저술은 대부분 그런 질문들에 대한 답변으로 작성된 것이다. 그의 편지가 200개 이상 보존되어 있는데, 대부분이 소논문이 될 만큼 긴 분량이다. 그는 끊임없이 이단과 논쟁을 벌였다. 마니교·도나투스파·펠라기우스주의가 대표적인 이단들이다. 그러나 아우구스티누스주의라고 할 만한 그의 심오한 사상은 성서주석과 설교집에 들어 있다. 특히 [시편] 주석과 [요한의 복음서]·[요한의 첫째 편지]에 대한 글들이 뛰어나다. 그가 이룩한 신학적 특징은 논쟁에서 나온 것이 아니다.

그의 사상이 형성되는 데 결정적인 전환점은 사제서품이었다. 그결과 그는 원래 뜻을 두었던 명상의 생활에서 떠나 세상으로 들어오게 되었고, 그의 연구도 철학에서 성서로 방향전환을 하게 되었다. 그의 목회지 아프리카는 아직 사람들이 완전히 그리스도교화되지 않았던 반면 그의 마음은 급속도로 성서적 종교에 심취했기 때문에, 신플라톤주의와 바울로의 그리스도교의 차이를 더이상 묵과할 수 없었다. 세례 이후 그가 원했던 유일한 지식은 하느님과 영혼에 대한 것이었다. 하느님을 발견하려면 내면으로 들어가라는 플로티누스의 가르침도 무익한 것은 아니었다. 성서에도 사람의 영혼 속에 하느님과 비슷한 것이 있다고 말하기 때문이다. 그러나 신플라톤주의에서 말하는 인간 영혼의 신성(神性)이 축소된 신성이라면 그리스도교에서 말하는 인간의 신성은 '영원하고 변치 않는' 것이 잠깐 스친 것이요, 그래서 변하는 것이다. 아우구스티누스는 영혼에 들어 있는 형상을 따라 하느님을 아는 작업이 그리스도교 철학자의 임무라고 믿었다. 물론 그리스도교 철학자는 성서적 계시의 인도를 받아야 했다. 바로 그런 길을 따라 쓴 위대한 논문이 [삼위일체론 De Trinitate]이다. 영혼의 본성을 알려면 즉각적인 자기의식이 있어야 한다고 그는 믿었다. 영혼의 자기의식은 하나 속에 셋으로 되어 있으며, 그러한 자기의식이 '어두운 유리처럼' 창조주의 존재를 반영하고 있다. 그는 사람이 존재하고 있다는 것, 생각한다는 것, 의지한다는 것은 전혀 의심할 수 없다고 보았다. 따라서 존재하고, 인식하고, 의지하는 내가 있다. 그러나 그 3가지 가운데 어느 것도 혼자 따로 떨어질 수 없다. 어느 것 하나만으로는 존재를 유지할 수도 없고 욕구를 채울 수도 없다. 하느님은 "모든 존재의 조물주요, 모든 진리를 비추는 빛이시요, 모든 복을 주시는 분" ([신국 De civitate Dei]8：4)이다. 그는 그것을 플라톤주의에서 배웠다고 했다. 그러나 그의 우주론·지식론·윤리학은 그 자신의 것이다. 그의 이론을 요약해보면 다음과 같다.

1. Theory of the universe.

1.    우주론

Creation in Plotinus is motiveless and purposeless, the automatic by-product of the divine self-contemplation; in Augustine its source is "the will of a good God that good things should be" (De civitate Dei xi, 21). The outgoing energy of creative love forms the basic principle of his entire theology. Since nothing can come into being or continue in it but by this divine will to create, all that exists is good "in so far as it has being"; and because there are evidently degrees of goodness, there must also be degrees of being. But even the formless matter that is nearest to "not being" is essentially good because God made it; the origin of evil is not to be sought in material existence. Augustine persistently refused to unload upon the material conditions of human life the responsibility for human wickedness. (see also Index: Christianity)

2. Theory of knowledge.

2.    지식론

Following Plato, Augustine argued that the ability to make true judgments never can be inserted into the mind from outside. The human teacher never can do more than help his pupil to see for himself what he already knew without being aware of it. Augustine's favourite examples of these intuitive judgments are the propositions of mathematics and the appreciation of moral values; they are not the construction of the individual mind, because when properly formulated they are accepted by all minds alike. The individual thinker does not make the truth, he finds it; and he is able to do so because Christ, the revealing Word of God, is the magister interior, the "inward teacher," who enables him to see the truth for himself when he listens to him.

플라톤을 따라 아우구스티누스는 참된 지식을 만드는 능력을 밖에서 주입되는 것으로 보지 않았다. 교사가 할 일은 학생이 이미 알고 있되 다만 의식하지 못하는 것을 스스로 보도록 돕는 데 지나지 않는다고 했다. 그런 직관적 지식의 예로 수학적 명제들과 도덕가치의 인식을 들었다. 그것들은 어느 한 개인이 만들어낸 것이 아니다. 누구나 똑같이 받아들이기 때문이다. 사상가는 진리를 만들어내는 것이 아니라 발견하는 것이다. 사상가가 진리를 발견하는 것은 계시하시는 하느님의 말씀인 그리스도가 '내면의 스승'이 되어서 그에게 귀기울이는 자마다 진리를 스스로 볼 수 있게 하기 때문이다.

3. Ethics.

3.    윤리학

Augustine accepts the basic assumption of ancient ethical theory that conduct is properly directed to the achievement of eudaimonia--the happiness or well-being that is taken to be the one universal desire of humanity. Augustine's cosmos is an ordered structure in which the degrees of being are at the same time degrees of value. This universal order requires the subordination of what is lower in the scale of being to what is higher: body is to be subject to spirit, and spirit to God. Man must know his place in the order of the universe and, knowing it, must voluntarily accept it; that is, he must set upon himself and upon everything else the relative value that is properly due. Augustine's word for the ethical valuation that influences conduct is amor ("love"). Amor is the moral dynamic that impels man to action. If it is rightly directed man will never set a higher value on what is lower in the scale. All lesser goods are to be "used" as means or aids toward the higher; only the highest is to be "enjoyed" as the ultimate end on which the heart is set. The supreme good in whose fruition alone man reaches his perfection is for Augustine the God whose nature is agape, love in the New Testament sense of the word. If, then, man's love, his amor, can rise to the enjoyment of God, it will become a participation in the divine agape, love itself. God will have given himself to men, and by sharing in his love men will love one another as he loves them, drawing from him the power to give themselves to others.

IV. Struggle with the Donatist schism.

IV.    도나투스파 분리주의와 투쟁

The energies of Augustine, both pastoral and literary, were for the first 15 years of his episcopate distracted by the wearisome struggle to end the schism in the African Church that had persisted for nearly a century. The Donatists, a Christian sect (named after Donatus, one of its leaders) the members of which outnumbered the Catholics in the country districts and in many towns, claimed to be the only true church on the ground that their ministry was the only one the succession of which had not been stained by apostasy in the great persecution of the years 303-313, which had begun under the emperor Diocletian. Imperial attempts to suppress the schism had stimulated the martyr spirit that had always marked African Christianity and gained Donatism the support of strong elements in the native population whose grievances were social and economic rather than ecclesiastical. The schism maintained itself by fanatical violence, and Augustine's persevering attempts to settle the questions at issue by peaceful discussion were fruitless. In the end, the imperial government became convinced that the Donatists were a danger to the security of Africa. The Donatist bishops were compelled to meet their Catholic rivals at a formal conference held under an official arbitrator at Carthage in 411, the foregone conclusion of which was a Catholic victory.

Donatists and Catholics agreed that the power of the Holy Spirit is conveyed to the believer through the sacraments, which are administered by the church through the clergy. The Donatists alleged, however, that the sacraments require for their validity a ministry undefiled by serious sin; for the Spirit departs from the sinner, who cannot therefore "confer what he does not possess." Augustine replied that the sacraments convey the Spirit in virtue of Christ's ordinance alone and that this validity is unaffected by the worthiness or unworthiness of the human minister. The church's unity depends on the Spirit's supreme gift of charity, of which schism is the denial. Unfortunately, Augustine, who had for long opposed the use of any means but persuasion to end the schism, eventually was induced to approve the enforcement of legal penalties upon the schismatics, in the interest, as he believed, of the many whose fear of Donatist violence had kept them from returning to the church. His famous saying, "Love, and do what thou wilt," was in fact a defense of compulsion in the service of charity.

주교 재임 첫 15년 동안 아우구스티누스는 목회로나 저술로나 그 열정을 대부분 분리주의를 종식시키는 데 바쳤다. 아프리카 교회에 퍼져 있던 분리주의는 거의 1세기 동안 계속되었다. 그리스도교 분파인 도나투스파(지도자 도나투스의 이름을 땄음)의 숫자는 여러 지역에서 가톨릭교도보다 많았다. 그들은 디오클레티아누스 황제 치하에서 발생한 대박해(303~313) 때 배교한 자들의 때가 묻지 않은 자기들만 참된 교회라고 주장했다. 분리주의를 제거하려던 제국 정부의 노력은 오히려 순교자 정신을 부추겨 도나투스파에게 득이 되었다. 순교자 정신은 당시 아프리카 그리스도교의 특징이었는데, 종교적 차원보다는 사회·경제적인 차원에서 슬픔을 안고 있던 아프리카 원주민들에게 도나투스파의 순교는 깊은 인상을 심어주었다. 한편 분리주의는 폭력을 통해 세력을 유지했기 때문에, 평화적 토론을 통해 문제의 핵심을 풀려 했던 아우구스티누스의 노력은 무위로 끝났다. 결국 제국 정부는 도나투스파가 아프리카의 안정을 해친다고 믿게 되었다. 도나투스파 주교들은 411년 정부의 중재로 카르타고에서 열린 공식회의에 참석하여 가톨릭 주교들을 만나도록 강요되었는데, 그 회의는 가톨릭 교회의 승리로 끝나도록 되어 있었다.

사제가 집전하는 교회의 성례전을 통해 성령이 신자에게 전달된다는 것이 도나투스파와 가톨릭 교회의 공통된 견해였다. 그런데 도나투스파는 사제가 심각한 죄에 오염되어 있지 않아야 성례전이 타당성을 지닌다고 주장했다. 성령은 죄인을 떠나며, 죄인은 '자기가 지니지 못한 것을 줄 수' 없다는 것이었다. 아우구스티누스의 답변은 성례전이 성령을 전하는 것은 오직 그리스도의 기름부음 때문이므로 사제의 품행과는 상관없다는 것이었다. 그뿐만 아니라 교회의 통일성은 성령의 최고 선물인 사랑에 근거하는데, 분리주의자들은 그것을 부인했다. 분리주의를 종식시키는 수단으로 설득 이외의 다른 방법을 계속 반대했던 아우구스티누스는 불행하게도 끝내 도나투스파에 대한 법적 제재를 승인하게 되었다. 그것은 도나투스파의 폭력이 무서워 많은 사람들이 교회로 돌아오지 못했기 때문이다. "사랑이여, 네가 원하는 것을 하라"는 그의 명언은 사실 사랑으로 행한 추방을 정당화하는 말이었다.

V. Struggle with the Pelagian heresy.

V.    이단 펠라기우스주의와 투쟁

As the Donatist controversy was ending, the Pelagians were already beginning to threaten the traditional doctrines of sin and redemption in the Western Church. Pelagius had set himself to resist the slackening of Christian moral standards. Against those who pleaded human frailty in excuse for their failings, he insisted that God has made every man alike free to choose and to perform the good; that it is the essence of sin to be a voluntary act that God's law forbids and that the sinner was free to avoid; and that, were not this freedom real, there could be no justice in God's punishments and rewards. This reduction of Christianity to a bleak moralism could not avoid conflict with the plain implications of the church's sacramental and liturgical practice. Baptism had always been "for the remission of sins," and infants were held to need it because they inherit the guilt of Adam's transgression, which, as St. Paul taught, brought death upon the whole race of men. The doctrine of original sin was firmly established in the Western Church before Augustine's time; and when it was openly rejected by Pelagius' disciple Celestius, there was no escape for Pelagianism from being branded as a heresy. The prevarications of Pelagius were able to persuade Pope Zosimus (417-418) to reverse the condemnation pronounced by his predecessor, Innocent I. But in the spring of 418 the African bishops obtained from the emperor Honorius an edict banishing the heretics; and Zosimus was obliged to come into line.

Augustine was the soul of the Church's resistance. He had seen Pelagianism at once as not merely a denial of the virtue of Christian Baptism but also as a fatal misconception of the relationship between God and man. For to assert that man can achieve righteousness by his own effort is to contradict the fundamental truth that God is the giver of all good.

Before the controversy began, Augustine had worked out his own rationalizations of the doctrines of original sin and divine grace--rationalizations that the church was to prove unwilling to accept fully. He accepted the traditional belief in the fact and in the penal consequences of Adam's transgression, defining the fact as man's refusal to accept his place in the created order, and the consequences as a dislocation of the order of man's own nature--the revolt of flesh against spirit. He argued that not only are all men involved in Adam's guilt and punishment but also that this involvement takes effect through the dependence of human procreation on the sexual passion, in which the spirit's inability to control flesh is evident. It was this linking of original sin with human sexuality that exposed Augustine in his old age to the most damaging criticisms of the Pelagian bishop Julian of Eclanum, who boldly asserted the moral neutrality of the instincts that belong to man's created nature and charged Augustine with relapsing into Manichaeism in his argument that an impulse that a man is bound to fight and conquer must therefore be evil.

For Augustine the fall of man means that in all men the true order of love has been violated. Departing from the love of God above him, man has followed the love of self and become subject to what is below him. Man has fallen by the act of his own will. He cannot by a similar exercise of will reverse the consequences of that fall. The subjection of spirit to flesh is a slavery from which the perverted will has no power to deliver itself, just because it cannot will the deliverance. What is needed is a kind of reversal of gravity--the substitution of an uplifting for a down-dragging love. And Augustine believed that this could happen only by that gracious descent of the divine love to dwell within the sinner: the gospel of the incarnation and of Pentecost.

Pelagius, on the other hand, argued that all men have been created free to do what is right when they see it, and that Christians have received the needed moral enlightenment in Christ's teaching and example. Augustine knew the unreality of the Pelagian conception of freedom as an innate and absolute power of choice, unaffected by circumstances. He pointed to the inescapable conditioning of all moral activity by the situation of the agent--outside whose control are in general not only the presentation of an object but also the kind of feeling that the presentation excites. Moreover, the act of will is dependent on feeling as well as on cognition. In Augustine's words:

Men will not do what is right, either because the right is hidden from them or because they find no delight in it. But that what was hidden may become clear, what delighted not may become sweet--this belongs to the grace of God" (De peccatorum meritis et remissione).

Augustine insisted that without this delight in righteousness there can be no true freedom in well-doing, but only a servile obedience to law. The love of God, which is the motive of the Christian life, must be free. Yet love of God, as St. Paul said, enters man's heart by the gift of the Holy Spirit; and Augustine found it increasingly difficult to leave room in his doctrine of grace for a genuinely free response on man's part to the Spirit's gift. The unexamined assumption that everything in human life must be ascribed either to God's or to man's working compelled him to hold that God alone is the cause of every human movement toward good. In the first year of his episcopate, the study of St. Paul's argument in Rom. 9-11 had convinced him that no event in time can alter the eternal setting of God's will toward any human soul: his elect are chosen before the foundations of the world. God knows--not before, but apart from, the time process--how each individual in the course of time will respond to the particular form in which grace is offered to him; and the elect alone receive the grace that will win their acceptance.

The rigour of this doctrine did not soften in face of the Pelagian challenge. In De civitate Dei (The City of God ), the masterpiece on which Augustine was working throughout the Pelagian controversy, he drew a picture, as majestic as it is appalling, of the "beginnings, course and destined ends" of the two invisible societies of the elect and the damned. The work seems to have been in his mind before the capture of Rome by the Visigoths in 410 had shaken the empire; but it took the form of a Christian apologetic against the pagan claim that the disaster was consequence and punishment of Rome's apostasy from its ancestral religion. Augustine's two cities are not to be identified with the Christian Church and the pagan or secular state. They are symbolic embodiments of the two spiritual powers that have contended for allegiance in God's creation ever since the fall of the angels--faith and unbelief, "the love of self extending to contempt for God, and the love of God extending to contempt of self." Neither power is embodied in its purity in any earthly institution; in this world the heavenly and earthly cities are inextricably intermingled. If there is a philosophy of history in the De civitate Dei, it is the religious philosophy of predestination.

Augustine found it difficult in his old age to reassure some of his own disciples, to whom his doctrine seemed to make moral effort futile and praise and blame alike groundless. But he would retract nothing. His last completed treatises drew out the logic of predestination to its most ruthless conclusions. Though his doctrine in its final form was never accepted by the church, it reappeared virtually unmodified in the writings of both St. Thomas Aquinas and John Calvin, the most acute thinkers, respectively, of Scholasticism and Reform. It may indeed be regarded as product of the too audacious attempt of the time-bound human mind to contemplate existence with the eye of the eternal God. (see also Index: election)

도나투스파 논쟁이 끝나기 전부터 펠라기우스주의자들이 서방교회의 전통적인 죄론과 구원론을 위협하기 시작했다. 펠라기우스는 그리스도교의 도덕이 느슨해지는 데 반발하면서 모습을 드러냈다. 인간의 연약함을 이유로 실패에 대해 변명하자 펠라기우스는 하느님이 누구에게나 동일한 자유를 주어 선을 선택하고 완성할 수 있게 했다고 주장했다. 또한 하느님이 금지한 행위, 피할 자유가 있었던 그런 행위를 자발적으로 하는 것이 죄의 본질이라고 주장했다. 만일 그러한 자유가 없다면 하느님의 심판과 보상이 정당하지 않다고 보았다. 이처럼 그리스도교를 냉엄한 도덕주의로 환원했기 때문에 펠라기우스주의는 교회의 평범한 성례전이나 예배행사와 충돌하지 않을 수 없었다. 교회는 세례를 베풀어 '죄를 씻어왔고', 유아도 아담의 죄를 이어받았다고 하여 세례를 주었다. 바울로의 가르침에 따르면 아담의 범죄가 인류 전체에게 사망을 가져왔다고 했기 때문이다. 원죄의 교리는 아우구스티누스 이전에 이미 서방교회의 확고한 교리로 뿌리를 내렸다. 따라서 펠라기우스의 제자 켈레스티우스가 공개적으로 원죄를 부인했을 때, 펠라기우스주의는 이단으로 단죄되지 않을 수 없었다. 그러나 펠라기우스가 발을 빼자 교황 조지무스(417~418 재위)는 전임자 인노켄티우스 1세가 내린 단죄를 번복했다. 그러다가 418년 봄, 아프리카의 주교들이 이단자를 추방하는 칙령을 황제 호노리우스로부터 얻어내자 조지무스는 거기에 동조하지 않을 수 없었다. 아우구스티누스는 교회를 위한 투혼으로 가득 찼다. 그는 펠라기우스주의가 단지 그리스도교의 세례를 반대하는 데 그치지 않고 하느님과 인간의 관계를 치명적으로 오해하고 있음을 즉시 알아차렸다. 사람이 자기 노력으로 의로움을 얻는다는 것은 모든 것이 하느님의 선물이라는 그리스도교의 기본 진리에 어긋나기 때문이다.

논쟁이 있기 전에 아우구스티누스는 원죄와 은총을 합리적으로 설명하는 작업을 했다. 물론 합리적 설명을 교회가 완전히 받아들인 적은 없다. 아무튼 그는 원죄를 믿는 교회 전통을 받아들였다. 원죄는 아담이 지은 죄의 결과인데, 아담의 죄란 창조 질서 속에서 인간이 자기 위치를 지키지 않으려 한 것이다. 그결과 인간 자신의 질서마저 혼란하게 되어 육이 영에 대적하게 되었다. 아우구스티누스는 주장하기를, 모든 사람이 아담의 죄와 벌에 참여하고 있는데, 그것은 성교를 통해 출생한 점에서 분명하다고 했다. 성적 충동이란 영이 육을 다스리지 못하는 것이기 때문이다. 아우구스티누스 말년에 에클라눔의 펠라기우스주의자 주교 율리아누스가 치명타를 가한 것이 바로 원죄를 성교와 연결시킨 부분이다. 그는 인간의 피조된 본성에 속하는 본능은 도덕적으로 중립이라는 대담한 주장을 했다. 그는 아우구스티누스가 마니교로 되돌아갔다고 공격하면서 싸워 이겨야 할 충동을 아우구스티누스가 악으로 만들고 말았다고 했다. 아우구스티누스는 사랑의 질서가 파괴된 데서 인간타락의 의미를 찾았다. 하느님의 사랑에서 떠나 인간은 자기사랑을 추구하고 자기보다 낮은 것에 예속되었다. 인간은 자기 행위로 타락했으며 자기의지로는 타락의 결과를 돌이킬 수 없다. 영이 육에 예속되었으므로 인간은 노예이며, 그러한 노예의지는 구원 자체를 원하지 않기 때문에 자기를 구원할 수 없다. 필요한 것은 무게중심을 뒤집는 일이다. 밑으로 내려가는 사랑을 위로 올라가는 사랑으로 바꾸어야 한다. 그리고 그 일은 죄인 안에 있는 하느님의 사랑의 은총으로만 가능하다고 믿었다. 그것이 성육신과 오순절의 복음이라는 것이다.

한편 펠라기우스의 주장은 다르다. 사람은 누구나 자기가 보기에 옳다고 생각되는 것을 행할 수 있도록 창조되었다고 주장했다. 그리고 그리스도교도가 그리스도의 가르침과 모범 속에서 도덕적인 빛을 필요한 대로 모두 얻었다고 했다. 아우구스티누스는 펠라기우스의 주장, 즉 자유를 타고난 것으로 보는 관점이나 환경에 관계없이 선택할 수 있는 절대적 힘으로 보는 관점이 비현실적이라고 생각했다. 도덕적인 행위도 그 행위자의 상황에 따라 많이 좌우됨을 지적하면서, 똑같은 행위를 했어도 주체가 누군지, 어떤 목적으로 했는지, 어떤 감정으로 했는지 따위가 고려되어야 한다고 했다. 게다가 의지의 움직임은 지식뿐 아니라 감정에도 좌우된다고 하면서 아우구스티누스는 이렇게 말했다. "인간은 옳은 일을 하지 않는다. 무엇이 옳은지 몰라서 그렇기도 하고 옳은 일이 달갑지 않아 그렇기도 하다. 그런데 몰랐던 것은 알게 될 수 있으나 달갑지 않은 것이 달갑게 되지는 않는다. 그렇게 되려면 하느님의 은총이 필요하다"([죄의 용서 De peccatorum meritis et remissione])

옳은 것을 기뻐하는 마음 없이는 좋은 일을 하는 데 참자유가 없고 노예처럼 율법에 끌려다닌다. 이것이 아우구스티누스의 주장이다. 하느님의 사랑은 자유이다. 그리스도교도의 삶의 동기가 되는 그 하느님의 사랑은 바울로가 말한 대로 성령의 은총으로 인간 안에 들어간다. 그런데 아우구스티누스는 성령의 선물에 대한 인간의 응답이 완전히 자유로운 것으로 보기가 어렵다고 생각했다. 은총에 인간의 완전한 자유가 끼어들 자리가 없다는 것을 발견했다. 인간의 삶 속에서 일어나는 일은 모두 하느님이 일으킨 것 아니면 사람이 일으킨 것이라는 생각에서 아우구스티누스는 인간의 선한 행위를 오직 하느님 때문이라고 보게 되었다. 한편 주교 재임 첫해에 아우구스티누스는 [로마인들에게 보내는 편지] 9~11장을 연구한 결과 시간 안에서 일어나는 어떤 사건도 어떤 사람을 향한 하느님의 영원한 뜻을 바꿀 수 없다는 확신을 갖게 되었다. 하느님의 선택은 창조 전에 정해졌다. 성령이 어떤 특별한 상태로 주어질 때 한 개인이 어떻게 응답할지 하느님은 알고 있다. 시간의 흐름과는 별개로 알고 있다. 그래서 오직 선택된 자만이 은총을 받아들인다.

펠라기우스의 도전에 부딪혀서도 아우구스티누스는 자기 주장을 굽히지 않았다. 펠라기우스주의자들과 논쟁하는 동안에 썼던 걸작 [신국]에서 보이지 않는 두 사회, 곧 선택된 사회와 저주받은 사회의 '처음과 중간과 나중'을 장엄하게 그려냈다. 작품의 구상은 410년 서고트족이 로마를 점령하여 제국을 뒤흔들어놓기 전부터 그의 마음 속에 있었던 것 같다. 그러나 [신국]은 로마의 재앙이 옛 종교를 버렸기 때문에 받는 벌이라는 이교도들의 주장에 대해 그리스도교를 옹호하는 형식을 취하고 있다. 그가 말하는 두 도시 가운데 하나는 그리스도교 교회이고, 다른 하나는 이교도나 세속사회라고 딱 잘라 말할 수 없다. 두 도시는 천사들의 타락 이후 하느님의 창조질서 속에서 서로 경합하고 있는 2개의 영적인 힘을 상징하고 있다. 하나는 신앙이고 하나는 불신이다. 그것은 '자기를 사랑하고 하느님을 미워하느냐, 아니면 하느님을 사랑하고 자기를 미워하느냐'하는 문제이다. 그러나 그 2개의 힘 가운데 어떤 것도 이 세상에 순수하게 존재하지 않는다. 이 세상에서는 하늘의 도성과 땅의 도성이 복잡하게 얽혀 있다. 만일 [신국]에 역사철학이 있다면 그것은 종교적인 예정론 철학이 될 것이다.

노년에 아우구스티누스는 자기 학설이 몇몇 제자들에게 이해되기 어렵다는 것을 알았다. 그들은 아우구스티누스가 도덕적 노력을 무의미하게 만들었고, 칭찬이나 비난을 모두 근거 없는 것으로 만들었다고 생각했다. 그러나 그는 조금도 후퇴하지 않았다. 오히려 그의 마지막 논문에서 예정론을 논리적으로 밀고 나가 잔인한 결론에 도달했다. 마지막으로 손질된 그의 학설이 교회에 의해 받아들여지지는 않았지만, 가장 예리한 사상가라고 할 수 있는 스콜라 학파의 토마스 아퀴나스나 종교개혁자 칼뱅의 작품에 그대로 재등장했다. 그의 작품은 진실로 이 세상에 얽매인 인간이 하느님의 영원한 눈으로 세상 존재를 관조한, 과감한 노력의 산물이라고 할 수 있다.

VI. The influence of Augustine.

VI. 아우구스티누스의 영향

The end of Roman civilization in Africa was near and the Vandal armies were besieging Hippo when Augustine died there on August 28, 430. Not many years later, Vincent of Lérins defined Catholic orthodoxy in the famous phrase, Quod ubique quod semper quod ab omnibus creditum est ("What is everywhere, what is always, what is by all people believed"). He dared not call Augustine a heretic in so many words, but it was against the extravagances that he rightly detected in Augustinian doctrine that his definition was aimed. That these extravagances have been a noxious legacy to theology because of their author's authority cannot be denied. But that should not prevent the grateful acknowledgment of the debt that Christian thinking has owed through the centuries to Augustine's influence, which has spanned and may one day reconcile the divisions of Western Christendom. The secret of that influence is to be found not so much in the brilliance and profundity of his intellect, the magic of his style, or the validity of his constructions as in the unique power of his religious genius. St. Anselm of Canterbury, St. Bernard of Clairvaux, the makers of The Book of Common Prayer, St. Francis de Sales, Blaise Pascal, Jacques-Bénigne Bossuet, Joseph Butler, Jacques Maritain, Reinhold Niebuhr, and Paul Tillich--all these have in their different ways drawn inspiration from one in whom they have been compelled to recognize "the heart of the matter." Verus philosophus est amator Dei ("The true philosopher is the lover of God"). In those words from the De civitate Dei, Augustine has left at once the best portrait of himself and the fullest justification of his life's work.

St. Augustine has been revered as a doctor of the church since the early Middle Ages. His feast is celebrated on August 28. (Jo.Bu.)

VII. Major Works

MAJOR WORKS

TEXT AND TRANSLATIONS: Modern critical editions of St. Augustine's works in the original Latin are in process of publication in the Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum and in the Corpus Christianorum; but the only available edition complete except for the Sermons is still that of the Benedictines of Saint-Maur (1670-1700), reprinted in Migne's Patrologia Latina. There are no complete English translations of all St. Augustine's works. The largest separate collection is in the series "Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church" (N.P.N.F.). Translations of most of the Major Works listed below can be found either in this collection or in one or other of the following more recent series: "Ancient Christian Writers" (A.C.W.); "The Fathers of the Church" (F.C.); "The Library of Christian Classics" (L.C.C.).

GENERAL: Confessiones (c. 400; The Confessions, L.C.C.); De doctrina Christiana (397-428; Christian Instruction, F.C.); De Trinitate (400-416; On the Trinity, N.P.N.F.); De civitate Dei (413-426; The City of God, F.C.); Enchiridion ad Laurentium de fide, spe, et caritate (421; Enchiridion to Laurentius on Faith, Hope, and Love, L.C.C.); Sermones (from 391; Selected Sermons, ed. by Quincy Howe, 1966); Epistolae (from 386; Letters, F.C.).

EXEGETICAL: De Genesi ad litteram (401-415), a commentary on the first three chapters of Genesis; De sermone Domini in monte (393-394; Commentary on the Lord's Sermon on the Mount, F.C.); Enarrationes in Psalmos (391-420; Expositions on the Book of Psalms, 1847-57; A.C.W. incomplete); Tractatus in Joannis Evangelium (407-418; Homilies on the Gospel of John, N.P.N.F.); Tractatus in Epistolam Joannis ad Parthos (c. 415; Homilies on St. John's Epistle, L.C.C.).

CONTROVERSIAL: (ANTI MANICHAEAN): De vera religione (c. 390; Of True Religion, L.C.C.); De libero arbitrio (389-395; On Free Will, L.C.C.). (ANTI-DONATIST): De Baptismo, contra Donatistas (400-401; On Baptism, Against the Donatists, N.P.N.F.); Contra litteras Petiliani (400-403; Answers to Letters of Petilian, N.P.N.F.). (ANTI-PELAGIAN): De spiritu et littera (412; The Spirit and the Letter, L.C.C.); De natura et gratia (415; On Nature and Grace, N.P.N.F.); De gratia Christi et de peccato originali (418; On the Grace of Christ, and on Original Sin, N.P.N.F.); De gratia et libero arbitrio (426 or 427; On grace and Free Will, N.P.N.F.).

VIII. Bibliography

참고문헌 

BIBLIOGRAPHY. A comprehensive bibliography of works dealing with St. Augustine is CARL ANDRESEN (ed.), Bibliographia Augustiniana, 2nd ed. (1973); TARSICIUS J. VAN BAVEL and F. VAN DER ZANDE, Répertoire bibliographique de Saint Augustin (1963), covers material that appeared between 1950 and 1960; for the years 1970-80, see TERRY L. MIETHE, Augustinian Bibliography: 1970-1980 (1982). Annual bibliographies are provided in L'Année philologique (1924- ); Revue des études augustiniennes (quarterly); and Recherches augustiniennes (1958- ).

1. Biography:

WARREN T. SMITH, Augustine: His Life and Thought (1980), is a good introduction. A scholarly and readable biography is PETER R.L. BROWN, Augustine of Hippo (1967). GERALD BONNER, St. Augustine of Hippo: Life and Controversies (1963), is also valuable. Of literary interest is REBECCA WEST, St. Augustine (1933). See also KARL ADAM, Saint Augustine: The Odyssey of His Soul (1932; originally published in German, 1931); and HUGH POPE, Saint Augustine of Hippo (1937, reissued 1961). The problems concerning the chronology and nature of Augustine's conversion, especially as related in his Confessions, are dealt with in PAUL AUBIN, Le Problème de la "Conversion" (1963); J.M. LE BLOND, Les Conversions de Saint Augustin (1950); A.M. LA BONNARDIÈRE, Recherches de chronologie augustinienne (1965); PIERRE P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, new ed. (1968); JOHN J. O'MEARA, The Young Augustine (1954, reissued 1980); and MICHELE PELLEGRINO, Les Confessions de Saint Augustin (1961). Augustine's maturity is described in FREDERIK VAN DER MEER, Augustine the Bishop (1961; originally published in Dutch, 1947).

2. Thought:

A general outline of Augustine's thought is provided in PROSPER ALFARIC, L'Évolution intellectuelle de Saint Augustin (1918); also good introductory texts are HENRI I. MARROU, St. Augustine and His Influence Through the Ages (1957; originally published in French, 1956), and Saint Augustin et la fin de la culture antique, 4th ed. (1958); and EUGÈNE PORTALIÉ, A Guide to the Thought of Saint Augustine (1960, reprinted 1975). His philosophy is considered in JAKOB BARION, Plotin und Augustinus (1935); and ÉTIENNE GILSON, The Christian Philosophy of St. Augustine (1960; 2nd French ed., 1943). His political theory and view of history, especially as propounded in De civitate Dei, is the subject of REGINALD H. BARROW, Introduction to St. Augustine: The City of God (1950); JOHN H.S. BURLEIGH, The City of God (1949); HERBERT A. DEANE, The Political and Social Ideas of St. Augustine (1963); and GORDON L. KEYES, Christian Faith and the Interpretation of History: A Study of St. Augustine's Philosophy of History (1966). See also ROBERT A. MARKUS (ed.), Augustine: A Collection of Critical Essays (1972); and ROBERT E. MEAGHER, An Introduction to Augustine (1978), an anthology of passages extracted from Augustine's writings, with commentary.

3. Theology:

For general accounts of Augustine's theology, see JOHN BURNABY, Amor Dei: A Study of the Religion of St. Augustine (1938, reprinted 1960); HENRI DE LUBAC, Augustinianism and Modern Theology (1969; originally published in French, 1965); and E.A. TESELLE, Augustine the Theologian (1970); and PAUL HENRI, The Path to Transcendence: From Philosophy to Mysticism in Saint Augustine (1981; originally published in French, 1938).

4. Special topics:

For Christology, see TARSICIUS J. VAN BAVEL, Recherches sur la Christologie de Saint Augustin (1954); for the Eucharist, GASTON LECORDIER, La Doctrine de l'eucharistie chez S. Augustin (1930); for biblical exegesis, MAURICE PONTET, L'Exégèse de S. Augustin, prédicateur (1946); for predestination and grace, HENRI RONDET, Essais sur la théologie de la grâce (1964). 

J. Buyrnaby 글 | 梁明洙 옮김 

아우구스티누스 
저서 
· 하나님 도성 전5권 : 아우구스티누스, 김종흡 외 역, 크리스찬다이제스트, 1992  
· 어거스틴의 참회록 : 아우구스티누스, 김정준 역, 대한기독교서회, 1991  
· 아우구스티누스의 은혜론 : 아우구스티누스, 김종흡 역, 생명의말씀사, 1990  
· 고백,아우구스티누스 : 아우구스티누스, 김희보 역, 종로서적, 1989  
· 참회록 강해 : 아우구스티누스, 박연욱 역, 홍신출판사, 1987  
· 어거스틴의 자유의지론 : 아우구스티누스, 박일민 역, 풍만, 1986  
연구서 · 어거스틴 생애와 사상 : 피터 브라운, 차종순 역, 대한예수교장로회총회, 1992  
· 어거스틴 : 김정준, 대한기독교서회, 1991  
· 어거스틴의 생애와 사상 : 야스퍼스, 김쾌상 역, 대한기독교서회, 1991  
· 명상록 : 카를로 크레모나, 성염 역, 성바오로출판사, 1991  
· 어거스틴의 생애 : D. 테일러, 최치남 역, 생명의 말씀사, 1986  
· 어거스틴 입문 : 레오 시 데일리, 박일민 역, 성광문화사, 1986  
· 히포의 성어거스틴 :, 류형기 편역, 한국기독교문화원, 1983  
· Augustine : His Life and Thought : Warren T. Smith, 1980  
· Bibliographia Augustiniana, 2nd ed. : Carl Andresen (ed.), 1973  
· Augustins dialogische Metaphysik : R. Berlinger, 1962  
· The Christian Philosophy of St. Augustine : Etienne Gilson, 1960  
· Amor Dei : A Study of the Religion of St. Augustine : John Burnaby, 1938(reprinted 1960)  
· L'Evolution intellectuelle de Saint Augustin : Prosper Alfaric, 1918 

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